La Tomate noire

Par: Sebastian Kalicha
Traduction: pwll

-English version below-

Errico Malatesta (1853 – 1932) est un de ces anarchistes du 19e/20e siècle que nous lisons en constatant que les problèmes auxquels les anarchistes font face aujourd’hui n’ont pas vraiment changés depuis cette époque. Malatesta discutait de problèmes et d’idées qui sont vraiment pertinentes pour le mouvement anarchiste contemporain, comme les questions de tactiques et d’organisation. Ainsi, il ne devrait pas être traité comme un “vieux barbu” sans pertinence (que quelques anarchistes contemporains déclarent sans pertinence dans une tentative désastreuse de mettre de côté leur propre histoire), mais devrait être lu et discuté de manière critique.

L’anarchisme de Malatesta peut grossièrement être décrit comme situé quelque part entre le collectivisme de Bakounine et l’approche communiste de Kropotkine. Il était situé tant dans les tendances anarchistes “classiques”, qu’entre-elles. Malatesta rejetait l’anarchisme individualiste, hésitait à clairement s’aligner avec l’anarcho-syndicalisme – affirmant que les syndicats avaient toujours tendance à être réformistes, pas révolutionnaires – et a eu sa part de problèmes avec des parties du courant anarcho-communiste – notamment les plateformistes, dont il pensait que la structure organisationnelle était trop rigide. Il voulait un mouvement anarchiste qui soit un mouvement de la classe ouvrière, un mouvement de masse. Ni crypto-élitiste, de culture clandestine (comme Bakounine l’envisageait des fois ), ni une potentiellement condescendante “avant-garde”.

Malatesta, la guerre et le “Ravacholisme”

Un thème aussi historiquement important que pertinent aujourd’hui est l’idée de Malatesta par rapport aux tactiques (i.e. la question de la violence). Encore ici, nous retrouvons Malatesta entre différentes approches, sans spécifiquement en adopter une. Avant de parler de tactiques, de révolution, de violence et de non-violence, il doit être mentionné que Malatesta est un des anarchistes qui, de manière passionnée et publique, a confronté le (petit) groupe d’anarchistes qui supporta l’Entente durant la Première Guerre mondiale. Le fameux Manifeste des seize, pro-guerre et signé par des anarchistes comme Peter Kropotkine et Jean Grave, qui a mené à un désaccord dans le mouvement anarchiste avec des gens comme Emma Goldman, Rudolf Rocker, Ferdinand Domela Nieuwenhuis, Lilian Wolfe et Alexander Berkman qui argumentaient contre les “anarchistes pro-guerre”.

Malatesta était aussi en complète opposition avec la dite “propagande par le fait”, i.e., contre les anarchistes qui pensaient gagner les masses à des causes révolutionnaires par des assassinats, des attentats et des bombes qui viseraient les représentants haïs du système oppressif. À ce moment, Malatesta connaissait déjà la toxicité de ces tactiques pour le mouvement anarchiste et à quel point cela était contre-productif pour tout ce pourquoi les anarchistes luttent. Il a une fois décrit comme un de ses meilleurs souvenir l’échec du phénomène anarchiste de courte durée qu’il appelait le “Ravacholisme”.

Malatesta et la violence

Malatesta avait des idées contradictoires en ce qui touchait à la violence et le rôle qu’elle devait jouer dans l’action anarchiste, ou idéalement dans la révolution. D’un côté, il était très clair dans son avertissement aux anarchistes sur les conséquences destructives que la violence peut avoir – et a toujours eu – et à quel point cela est incompatible avec l’idéal anarchiste. D’un autre côté, il ne préconisait rien de moins que la lutte armée comme moyen d’une révolution victorieuse. Il voulait armer la classe ouvrière en entier (en comparaison avec un petit groupe pratiquant la guérilla armée), afin que les travailleurs-euses puissent renverser la bourgeoisie par la force. C’est paradoxal: d’un côté Malatesta sonne comme un fidèle anarcho-pacifiste non violent, qui est capable d’expliquer de manière très convaincante pourquoi la violence est un outil oppressif et réactionnaire qui trahit et travaille contre le but anarchiste d’une société libre, progressiste et non-répressive; de l’autre côté, sa conclusion n’est pas de renoncer à la violence comme un moyen révolutionnaire, mais de préconiser l’inverse: la lutte armée. Il n’est jamais venu à la même conclusion que l’anarchiste néerlandais Bart de Ligt qui disait: plus il y a de violence, moins il y a de révolution.

Les moyens et les fins

Nous discutons ici du principe central à la théorie et la praxis anarchiste: la relation entre les fins et les moyens. Les anarchistes ont toujours su que les moyens déterminent et définissent les fins. Si les moyens sont répressifs, violents et réactionnaires, la fin ne sera rien d’autre. Les anarchistes, incluant Malatesta, prennent cette règle très au sérieux, notamment dans leur querelle avec les marxistes; ils savent bien que l’État ne va pas s’évanouir tranquillement, mais qu’il doit être renversé complètement immédiatement, sinon il ne va jamais disparaître. Il savent que si les révolutionnaires utilisaient des moyens répressifs comme l’État, la révolution ne va pas finir en une société non répressive, libre et sans État. Il est intéressant de noter que la question de la violence a toujours été la grosse “exception” dans cette relation entre moyens et fins. Malatesta a très clairement exprimé que le but pour lequel il luttait était celui d’une société en paix, non violente et libre. Il n’y a pas de place pour la violence et la coercition (qui vont inévitablement causer d’autres violences et actes coercitifs) dans l’anarchie. Tout de même, Malatesta pensait aussi que ce but de paix et de non-violence pouvait être atteint au travers les moyens les plus violents et coercitifs possibles: la lutte armée, la guerre civile, la révolution militarisée. Simone Weil a dit que “la guerre révolutionnaire est la mort des révolutions”. Pendant que les anarchistes ont toujours été très prudent-e-s dans leur poursuite de la relation entre moyens et fins dans tous les aspects de leurs politiques, encore aujourd’hui plusieurs d’entre eux/elles l’ignorent quand arrive la question de la violence.

Comme Malatesta, les anarchistes de notre temps ne semblent pas s’attarder à une analyse anarchiste et une critique de la violence. Les anarchistes ont toujours critiqué la “violence organisée de l’État”, mais au lieu de critiquer et de rejeter la violence comme étant un outil fondamentalement étatiste et oppressif, ils ont souvent fait une chose troublante: légitimer leur propre usage de la violence en référant à la violence de l’État. En d’autres mots, ils utilisent l’État comme une excuse pour leurs propres actions. Essentiellement, ils et elles laissent l’État déterminer leurs actions quand ils disent: “l’État est violent, nous devons/pouvons/devrions donc répondre de la même manière.” La violence est le seul sujet où les anarchistes utilisent de manière répétitive et ouverte les comportements de l’État comme une justification et un point de référence pour leur propre praxis. Ce n’est plus l’anarchie et les principes anarchistes qui déterminent les moyens, mais l’État! Il est presque comique de constater que ceci ne cause pas plus de débats dans un mouvement anarchiste qui souligne légitimement l’importance de politiques préfiguratives. Certain/es oublient souvent que si, comme anarchistes, nous voulons abolir l’État, c’est justement parce qu’il est coercitif, répressif et, oui, violent! La lutte contre la violence, peu importe sa forme (structurelle et directe/physique) et par qui elle est utilisé, est un des fondements de ce que les anarchistes combattent avec beaucoup de passion- la coercition, la domination, la hiérarchie, les inégalités. Donc, une précondition pour une critique fondamentale de la domination et des inégalités doit aussi être une critique radicale de la violence. Une critique anarchiste de la domination semble incomplète sans une telle critique – elles sont reliées.

L’anarchiste britannique Nicolas Walter a dit que la violence (tout comme l’État!) n’est pas une force neutre qui fait ce qui est bon parce qu’elle est entre de bonnes mains. Ceci est vrai même si nous reconnaissons qu’il y a une différence entre la violence de l’oppresseur et celle de l’oppressé/e. Comme dans le cas de Malatesta, il semble y avoir un manque de compréhension des alternatives aux moyens de lutte violents dans l’anarchisme contemporain. Malatesta a écrit que renoncer à la violence veut dire renoncer à l’activité révolutionnaire. C’était faux au 19e/20e siècle (des groupes et des individus anarchistes non violent révolutionnaires existaient en même temps que Malatesta) comme c’est faux aujourd’hui. L’action non violente n’est ni réformiste ni passive (même si elle peut l’être); ce n’est pas seulement une praxis qui arrête avant d’user de violence contre les humains. C’est un large et complet répertoire de modes d’actions (directes) subversifs, ancrés dans une riche histoire, qui peuvent être utilisés. Ainsi, dans l’histoire du mouvement anarchiste, il est possible de trouver des groupes et des individus qui ont pris la relation entre les moyens et les fins de manière sérieuse, également dans le cas de la violence. Ils/elles y ont vu la relation entre violence et domination, et donc rejeté les moyens violents hors de leurs principes anarchistes – préconisant plutôt une révolution non-violente

“Quel sera le résultat de la Révolution?”

Malatesta n’était pas un révolutionnaire non-violent, même s’il semble des fois surprenant qu’il ne soit pas arrivé à cette conclusion quand nous lisons des parties de son travail où il apparaît comme un critique anarchiste, passionné et avisé en ce qui concerne les moyens violents:

“Violence, i.e., physical force, used to another’s hurt, which is the most brutal form the struggle between men can assume, is eminently corrupting. It tends, by its very nature, to suffocate the best sentiments of man, and to develop all the anti-social qualities: ferocity, hatred, revenge, the spirit of domination and tyranny, contempt of the weak, servility towards the strong. And this harmful tendency arises also when violence is used for a good end. […] How many men who enter on a political struggle inspired with the love of humanity, of liberty, and of toleration, end by becoming cruel and inexorable proscribers. How many sects have started with the idea of doing a work of justice in punishing some oppressor whom official « justice » could not or would not strike, have ended by becoming the instruments of private vengeance and base cupidity. And the Anarchists who rebel against every sort of oppression and struggle for the integral liberty of each and who ought thus to shrink instinctively from all acts of violence which cease to be mere resistance to oppression and become oppressive in their turn also are liable to fall into the abyss of brutal force. […] Thus the danger of being corrupted by the use of violence, and of despising the people, and becoming cruel as well as fanatical persecutors, exists for all. And if in the coming revolution this moral degradation of the Anarchists were to prevail on a large scale, what would become of Anarchist ideas? And what would be the outcome of the Revolution?” (1)

Pour être clair: il ne s’agit pas ici d’avoir “tort” ou “raison”, d’avoir la “bonne” interprétation de l’anarchisme, étant donné que je ne crois pas en la “vérité anarchiste”. C’est plutôt en lien avec la réflexion sur la théorie et la praxis anarchiste, ainsi que sur le fait d’aborder les contradictions qui devraient être discutées et débattues. Pour le sujet de ce texte, Errico Malatesta semble être un très bon exemple historique, étant donné qu’il était un critique, en même temps qu’un défenseur, de ce qu’il appelait “la violence révolutionnaire”. Et ce sujet est – comme nous le savons tous/tes – encore pertinent pour nous aujourd’hui.

(1) Errico Malatesta: „Violence as a Social Factor“. In: Robert Graham (ed.): Anarchism: A Documentary History of Libertarian Ideas. Volume One. From Anarchy to Anarchism (300 CE to 1939). Black Rose Books, Montreal/New York/London 2005, p. 160

Reading Malatesta. Thoughts on tactics, violence and revolution

by Sebastian Kalicha

Errico Malatesta (1853 – 1932) is one of those 19th/20th-century anarchists, where you notice while reading that the problems that anarchists are facing today haven’t really changed that much since then. In fact, Malatesta discussed problems and ideas that seem very relevant to the contemporary anarchist movement like tactics and organising. Hence, he shouldn’t be treated as an irrelevant „old man with beard“ (who some contemporary anarchists declare irrelevant in a disastrous attempt to ditch their own history), but he should be read and critically discussed.

Malatesta’s anarchism can roughly be described as somewhere between Bakunin’s collectivist and Kropotkin’s communist approach. Malatesta rejected individualist anarchism, hesitated to fully align with anarcho-syndicalism – claiming that unions always have the tendency to be reformist, not revolutionary – and had his problems with parts of the anarcho-communist current – notably with the platformists, who he thought had an organisational structure that was too rigid. He wanted the anarchist movement to be a movement of the working class, a mass movement, neither a krypto-elitist, clandestine subculture (like Bakunin sometimes envisioned), nor a potentially patronising “vanguard”.

Malatesta, war and “Ravacholism”

A topic that is both historically important as well as relevant for us today are Malatesta’s ideas about tactics (i.e. the question of violence). Again, we find Malatesta between different approaches, not fully aligning himself with a specific one. Before talking about the question of tactics, revolution, violence and non-violence, it first should be mentioned that Malatesta was one of the anarchists who publicly and passionately confronted the (small) group of anarchists who supported the Entente during World War 1. The famous pro-war Manifesto of the Sixteen, signed by anarchists like Peter Kropotkin and Jean Grave, led to a rift in the anarchist movement, with people like Emma Goldman, Rudolf Rocker, Ferdinand Domela Nieuwenhuis, Lilian Wolfe and Alexander Berkman arguing against the “pro-war-anarchists”.

Malatesta was also in complete opposition to the so-called “propaganda of the deed”, i.e., to anarchists who thought they could win the masses for the revolutionary cause through assassination attempts and bombings targeting the hated representatives of the oppressive system. Malatesta knew already back then how toxic such a tactic was to the anarchist movement and how counter-productive it is for everything anarchists push for. He once described it as one of his nicest memories that he added to the failure of the short-lived anarchist phenomenon of “Ravacholism”, as he called it.

Malatesta on violence

Concerning violence, and what role it should play in anarchist action or, ideally, revolution, Malatesta was quite contradictory. On the one hand, he was very vocal in warning anarchists of the destructive consequences violence can have – and always has had! – and how incompatible it was with the anarchist ideal. On the other hand, he was advocating nothing less than armed struggle as the means for a successful revolution. He wanted to arm the entire working class (in contrast to just a small armed guerilla army), so that the workers could overthrow the bourgeoisie by force. It is paradoxical: on the one hand, Malatesta sounds like a staunch non-violent anarcho-pacifist, who is able to explain very convincingly why violence is an oppressive and reactionary tool that betrays and works against the anarchist goal of a free, progressive and non-repressive society; on the other hand, the conclusion for him is not to renounce violence as a means for the revolution, but to advocate the direct opposite: armed struggle. He never came to the conclusion of Dutch anarchist Bart de Ligt who said: the more violence, the less revolution.

Means and ends

What we have to discuss here is one principle that is central and crucial to anarchist theory and praxis: the relation of ends and means. Anarchists always knew that the means determine and define the ends. Are the means repressive, violent and reactionary, the end will be exactly the same and nothing else. Anarchists, including Malatesta, were very committed to this rule, most notably in their quarrel with the Marxists; they argued that the state won’t “wither away” at some point, but that it has to be overthrown immediately, otherwise there’s no turning back. They knew that if revolutionaries used repressive means in the same way the state did, the revolution wouldn’t end in a non-repressive, free and stateless society. Interestingly enough, the question of violence was always the big “exception” in this relation of means and ends. Malatesta made it very clear that the goal he was fighting for was a peaceful, non-violent and free society. There is no place for violence and coercion (which inevitably cause one another) in anarchy. Still, Malatesta thought that the peaceful and non-violent goal could be reached through the most violent and coercive means possible: armed struggle, civil war, militarised revolution. Simone Weil said that “revolutionary war is the death of revolutions”. While anarchists were always very cautious in following the relation of means and ends in all aspects of their politics, to this day many of them ignore it when it comes to the question of violence.

Just like Malatesta, anarchists these days don’t seem to pay a lot of attention to a fundamental anarchist analysis and critique of violence. Anarchists have always criticised the “organised violence of the state”, but instead of criticising and rejecting violence as a fundamentally statist and oppressive tool, anarchists have often done something quite unsettling: they have legitimated their own use of violence by referring to the violence of the state; in other words, they have used the state as an excuse for their own actions. Basically, they let the state determine their actions when stating: “The state is violent, so we have to/can/should respond in the same fashion.” Violence is the only topic where anarchists repeatedly and openly use the state’s behaviour as a justification and a point of reference for their own praxis. It is no longer anarchy and anarchist principles determining the means, but the state! It is almost comical that this does not cause more debate in an anarchist movement that is rightfully pointing to the importance of prefigurative politics. Anarchists often seem to forget that we as anarchists want to abolish the state exactly because it is coercive, repressive and, yes, violent! A precondition and a fundamental root of things that anarchists fight with great passion – coercion, domination, hierarchy, inequality – is violence, regardless of how it exactly appears (structurally or directly/physically) and who is using it. Therefore, a precondition for a fundamental critique of domination and inequality has to be a radical critique of violence. An anarchist critique of domination seems incomplete without such a critique – they have to come together.

The British anarchist Nicolas Walter said that violence (just like the state!) is not a neutral force that does the right things just because it’s in the right hands. This is even true if we acknowledge that there is a difference between the violence of the oppressor and that of the oppressed. Just like in the case of Malatesta, there seems to be a lack of understanding of the alternatives to violent means of struggle in contemporary anarchism. Malatesta once wrote that renouncing violence means renouncing revolutionary activity. That was wrong in the 19th/20th century (there were explicit revolutionary non-violent anarchist groups and individuals existing at the time of Malatesta) just like it is wrong today. Non-violent action is neither reformist nor passive (even though it can be); it is not just a praxis that stops at the point of using violence against humans. There is a wide range and a whole repertoire of subversive modes of (direct) action that can be used, not to mention the rich history that it has. As mentioned, even in the historical anarchist movement one can find groups and individuals, which took the relation of means and ends also in the case of violence seriously, who saw the relation of violence and domination, and therefore rejected violent means out of their anarchist principles – advocating for non-violent revolution.

“What would be the outcome of the Revolution?”

Malatesta was not one of them, even though it seems sometimes surprising that he did not draw this conclusion if you read the parts of his work where he appears as a passionate and clear-sighted anarchist critic of violent means:

“Violence, i.e., physical force, used to another’s hurt, which is the most brutal form the struggle between men can assume, is eminently corrupting. It tends, by its very nature, to suffocate the best sentiments of man, and to develop all the anti-social qualities: ferocity, hatred, revenge, the spirit of domination and tyranny, contempt of the weak, servility towards the strong. And this harmful tendency arises also when violence is used for a good end. […] How many men who enter on a political struggle inspired with the love of humanity, of liberty, and of toleration, end by becoming cruel and inexorable proscribers. How many sects have started with the idea of doing a work of justice in punishing some oppressor whom official « justice » could not or would not strike, have ended by becoming the instruments of private vengeance and base cupidity. And the Anarchists who rebel against every sort of oppression and struggle for the integral liberty of each and who ought thus to shrink instinctively from all acts of violence which cease to be mere resistance to oppression and become oppressive in their turn also are liable to fall into the abyss of brutal force. […] Thus the danger of being corrupted by the use of violence, and of despising the people, and becoming cruel as well as fanatical persecutors, exists for all. And if in the coming revolution this moral degradation of the Anarchists were to prevail on a large scale, what would become of Anarchist ideas? And what would be the outcome of the Revolution?” (1)

Just to be clear: this is not about being “right” or “wrong”, if someone has the “right” interpretation of anarchism or not, since I don’t believe in “the anarchist truth”. This is about reflection on anarchist theory and praxis and about tackling aspects of it, where I see contradictions that need to be addressed and debated. For the questions discussed, Errico Malatesta seems to be a very good historical example, since he was both a critic and an advocate for what he called “revolutionary violence”. And this topic is – as we all know – still very relevant for us today.

(1) Errico Malatesta: „Violence as a Social Factor“. In: Robert Graham (ed.): Anarchism: A Documentary History of Libertarian Ideas. Volume One. From Anarchy to Anarchism (300 CE to 1939). Black Rose Books, Montreal/New York/London 2005, p. 160

Pizzeria Anarchia et résistance non-violente

À Vienne, Pizzeria Anarchia, un squat qui coopérait avec des habitantEs du même immeuble pour résister aux deux enfoirés de spéculateurs qui se servaient (et se servent encore) de toutes sortes de méchancetés pour se débarrasser des locataires qui possédaient des baux, dans le but de rénover l’immeuble au complet et de louer les appartements beaucoup plus cher, s’est fait évincer à la fin juillet. Je vous passe les détails de cette lutte locale qui touche aux écrasants problèmes de logements abordables à Vienne pour plutôt vous parler d’un aspect qui m’a particulièrement frappée en tant que Montréalaise nourrie au grain de la-non-violence-c-est-dont-ben-pas-radical-ta-yeule-toé-pis-tes-signes-de-peace.

Pendant l’éviction, une personne a crié par la fenêtre que le groupe avait un consensus de résister de manière non-violente, et illes l’ont répété en entrevue après les événements. Les gens ont résisté pendant toute la journée, mais ça faisait longtemps qu’illes se préparaient, de manière aussi courageuse qu’ingénieuse (soudures et béton inclus), pour finalement se faire sortir de force. Illes étaient 19 à l’intérieur et ça a pris plus de 1500 flics, un canon a eau, les forces spéciales de la police, leur petit tank, un complet blocage de 3 coins de rues de chaque côté de la bâtisse et toute la journée pour les sortir. Ce qui a paru dans les médias mainstream à été des questionnements sur la compétence de la police ainsi que d’autres questionnements sur qui étaient ces enfoirés de propriétaires et comment une telle escalade avait pu arriver.

Je pense que personne ne peut ici nier que les gens qui squattaient étaient non seulement super bien organiséEs, mais que leurs méthodes d’action directe sont on ne peut plus radicales. Une fois la poussière des émotions retombée, la petite montréalaise que je suis est restée avec une question : pourquoi avoir souligné, de manière insistante, le consensus sur la non-violence de leur action ?

Dans notre contexte montréalais, on a un problème de définition. Les paciflics sont dangereuxSES pour notre sécurité parce que la violence symbolique de péter des fenêtre leur fait plus de peine que d’essayer de casser la gueule des gens qui pètent des vitrines, les imagistes sont plus intéresséEs à bien paraître qu’à faire des gains ou à se défendre, et certaines personnes pensent que protéger les voitures de flics en cas d’émeute est plus important que de faire front commun. À cause de toutes ces expériences nous avons tendance à placer toute la non-violence dans le même panier de la passivité ou de la collaboration avec les flics.

Nous nous trompons, comme le montrent les camarades de Vienne. L’action directe non-violence n’est pas passive, ou sans confrontation, et aucune lutte anti-oppressive qui utilise l’action directe ne peut jamais collaborer avec les autorités. À mon avis il faut faire une différence entre les actions qui collaborent avec les autorités et celles qui restent dans un mode confrontationnel, ça me semble beaucoup plus porteur que d’affirmer que toute action qui refuse de tirer des roches sur des gens lourdement équipés est niaiseuse. Dans ma tête, une action non-violente n’est pas nécessairement pacifiste: Pacifism is hugely influenced by conflict aversion. It really shows its middle classness in that way. There is a tremendous level of yearning for harmony because many pacifists see conflict itself as the problem. On the other hand, nonviolent revolutionaries welcome conflict, depend on it, and see polarization as absolutely essential. Whereas most pacifists hate polarization, we welcome it as long as polarization happens in such way that we’re on the winning side ! And then, of course, lots of pacifists are OK with capitalism, and nonviolent revolutionaries are not. They are strongly anticapitalist, and often antistate.*

Grève de 2012 et actions non violentes

Rendue là, j’en profite pour vous rappeler notre grève de 2012. J’en parle parce que c’est notre expérience la plus intense et la plus longue d’organisation et de coordination d’actions. J’en profite donc pour rappeler que toutes les actions imaginées ont été non-violentes, et je ne parle pas des flash mobs, des créations artistiques ou des Ma-nue-festations. Je parle des blocages de ponts et du port. Je parle de trashage de réunion d’actionnaires de banques, d’occupation du bureau d’une ministre et même de floodage de sites web de la police et du gouvernement, mais je parle aussi des manifs de soir qui n’arrêtaient pas malgré les attaques des flics. Je parle de tous ces matins à se rejoindre à 6h sans trop savoir ce qui allait se passer, comme je parle aussi de l’arrêt du métro et des blocages de cégeps et d’universités pour faire respecter les votes de grève. Ce qui a été imaginé, planifié, organisé n’a pas été imaginé dans le but d’affronter physiquement les flics et leurs bébelles meurtrières, même si c’était toujours dans un esprit de confrontation. Ce n’est pas parce que c’est non violent que ce choix d’action directe évite le conflit, au contraire il y participe activement. De la même manière, ces actions n’étaient pas passives, faciles, ou sans risques. Elles demandaient beaucoup de courage, et demandaient au gens de se mettre en danger physique et/ou de courir le risque de se faire arrêter. J’en profite aussi pour vous rappeler le gear que nous avions sur nous en partant de la maison chaque jour : un casque, des lunettes protectrices, une solution de Maalox, et notre foulard rouge. C’est un gear de protection. On protégeait notre tête et nos yeux. On se protégeait des gaz et du poivre, et quand quelqu’unE en avait besoin, on partageait, souvent avec des gens qu’on avait jamais vu de notre vie. Ce n’était pas de l’équipement d’attaque, c’était de l’équipement de défense.

Bien sûr, il y a aussi eu des moment où les gens, tannéEs de se faire casser la gueule, ont voulu répliquer à la violence de l’État et de ses goons armés pour nous tuer et ayant l’impunité pour le faire. Nous avons constaté les mini feux d’artifices en direction des flics dans certaines manifs, mais nous avons surtout constaté les balles de neige molles sur les flics, et leurs mensonges éhontés qui voulaient faire croire aux gens qui n’étaient pas là que nous lancions des briques d’en haut pour atteindre les voitures qui passaient sur l’autoroute Ville-marie. Je ne veux pas vous faire croire que j’ai plein d’empathie envers des flics en uniforme. Si les flics se font lancer des morceaux de pavé, des roches, de la glace, ou de la haine parce qu’ils répriment des gens non arméEs juste parce qu’ils le peuvent, mon niveau d’empathie est… non. Mais les épisodes de Victoriaville et du Plan nord me font aussi dire que bien que je comprenne complètement le sentiment des gens qui décident de lancer des roches et que jamais je ne vais les arrêter, la violence physique envers les goons de l’État n’est pas ce que nous faisons de mieux. Ce n’est pas là où nous avons été efficaces, même si je comprends tout à fait que ces pitchages de roches ont aussi une autre utilité que l’efficacité tactique. Rendu là je crois qu’une discussion s’impose sur le quand et comment utiliser chacune des tactiques plutôt que de continuer à faire une dichotomie : affrontements directs avec les flics vs collaboration avec les flics. Cette dichotomie n’existe pas dans la vraie vie parce que la collaboration avec les flics et l’État est contraire à ce pourquoi nous luttons et résistons, et parce que en dehors de l’affrontement direct avec les flics il y a de très nombreuses formes d’actions directes qui existent. Qui plus est, l’affrontement direct peut avoir plein d’utilités symboliques, de catharsis, ou d’expérimentation, mais de la manière dont il est mené ici, il n’est pas de taille à faire plier pour plus que quelques minutes les forces de l’ordre équipées et entraînées.

Le héros romantique qui lance du pavé : un homme d’action et du moment présent

Ce qui m’amène à la romantisation machiste de la violence physique que je croise des fois dans la gauche radicale montréalaise. Je répète que nous avons une expérience de mois d’actions non-violentes qui ont assez perturbés pour que la classe économique québécoise démontre son inquiétude et son exaspération au gouvernement. Une expérience de plusieurs mois à imaginer et à concrétiser des actions directes pour tous les goûts, où tout le monde, à un moment donné, pouvait participer. Plein de gens pouvaient participer, c’était plutôt inclusif, et ça ne demandait pas nécessairement des action heroes (bien que pouvoir courir était le plus souvent nécessaire). Alors elle vient de où cette espèce de glorification de la violence physique et du super-héros (je ne féminise pas, c’est comme pour les flics, c’est voulu) militant-sans-peur-qui-pitche-vaillament-des-roches ? Pourquoi je lis ou j’entends des amalgames douteux entre protéger des chars de flics et faire des actions non-violentes ?

Faire arrêter le métro vous trouvez que c’est collaborer avec l’ordre établi ?

Bloquer des cégeps et des universités en faisant face à la SQ en antiémeute vous trouvez que c’est passif?

Bloquer le pont Champlain vous trouvez que c’est non-confrontationnel?

Et d’un point de vue militant plus global, les gens qui sabotent du matériel militaire, qui font des grèves générales, qui s’enchaînent à des arbres ou bloquent des pipelines, qui pètent les pneus de voitures de flics dans un parking pendant que ceux-ci avancent vers une manif, qui hackent des sites web de gouvernements ou de militaires, ou bien qui font face, en masse tranquille non armée, à des flics/militaires armés et dangereux, vous ne trouvez pas ça organisé ? Créer et imprimer des tracts avec des idées qui sont punies par de la prison dans le régime où vous habitez vous ne trouvez pas que c’est une prise de risque ? Vous trouvez que c’est de la collaboration comme les paciflics ? Vous trouvez que ça manque de courage ? Vous trouvez que c’est comme voter social-démocrate ou comme faire une flash-mob dans un centre d’achat ?

Les critiques, dont les critiques féministes, par rapport à cette idéalisation du héros militant dont-ben-cool-parce-qu’il-lance-du-pavé sont déjà bien connues. Ce n’est pas juste macho dans son idéalisation d’une certaine masculinité, c’est aussi sexiste dans le sens où ça ne valorise absolument pas les tâches invisibles, qui sont pourtant partie prenante du militantisme, et ça fait preuve d’exclusion parce que dans ce modèle il ne faut pas être judiciarisé, il faut être capable d’être dans une certaine forme physique, il ne faut pas avoir d’enfants pour qui rentrer à la maison, et il ne faut pas avoir peur de perdre son statut légal par rapport à l’État. Ça romantise et ça met sous les projecteur une seule occupation, celle de la violence physique contre les goons de l’État, pour complètement dévaloriser d’autres actions qui peuvent être tout aussi risquées, ou non, et qui trouvent leur place dans un mouvement diversifié, inclusif, et horizontal.

Un jour, une femme militante, qui est allée en prison, parlait de ses réflexions en disant : « tsé les gens, les gars, disent souvent « feu au prisons ! » mais y pensent pas à après. Après avoir mit le feu et détruit la prison on fait quoi avec tous les gens et les problèmes bien réels qu’ils et elles vivent? ». Je trouve que ça représente bien ce fétichisme de la violence physique contre les goons de l’État : l’important pour les héros c’est le moment présent, le moment où ils se donnent le privilège de sortir leur rage et leur colère pendant qu’ils brillent sous les projecteurs, pendant que le reste de nous, gang d’invisibles, on pense au avant et au après. On imprime des tracts, on envoie des emails, on call des réunions, on call les avocatEs, on forme des groupes de soutien et on quête de l’argent.

Je ne suis pas une adepte de la non-violence à tout prix, et je ne pense pas que les action-heroes ne font rien d’autre que d’attendre la prochaine « manif qui pète » sans jamais participer à d’autre chose. Par contre, je pense que pour le bien de l’horizontalité de la manière dont on s’organise ainsi que pour la pratique de l’antisexisme qui est supposé être tellement importante, on mérite d’arrêter de coller sur la non-violence les étiquettes de collaboration avec les flics, de passivité, et de manque de courage. Il y a plein de manières de créer et de participer à des actions, nous l’avons déjà prouvé. Et tous les gens, leur créativité, et leur choix politiques méritent d’être pris en compte. Jasons plutôt de comment et quand utiliser nos tactiques plutôt que de les hiérarchiser pour créer des héros.

*George Lakey, interviewé par Andrew Cornell dans Oppose and Propose!, 2011, AK Press, p.64

Interview : pwll & Sebastian Kalicha

– Vous êtes l’éditeur du livre « Albert Camus. Écrits libertaires (1948-1960) ». Le lien entre Camus et la pensée libertaire peut sembler surprenant pour quelques personnes. Pourquoi pensez-vous que ce lien est légitime et mérite d’être souligné?

Ce lien entre pensée libertaire et Camus n’est surprenant que pour primo, les marxistes et des militants d’une gauche autoritaire qui ne se sont jamais fait la peine de respecter la capacité théorique de la pensée libertaire ni de rechercher sur les pages des journaux libertaires de langue française et de langue espagnole d’après-guerre des articles de Camus, et secundo, pour un milieu de recherches, notamment dans les pays anglophones, où le point de vue de Sartre dominait toujours sur Camus suite à leur rupture en 1951/52. C’est ainsi que j’y constate un grand retard de connaissance sur le positionnement libertaire de Camus pendant les années d’après-guerre par rapport aux pays francophones, hispaniques ou germanophones, où il y a plusieurs livres de recherches et même des colloques faits par des universitaires et des militants du mouvement anarchiste ensemble. Comme, par exemple, le colloque à Lourmarin, en France du Sud en 2008 où se trouvaient une centaine de militants et de chercheurs anarchistes pour présenter et discuter de leurs travaux sur Camus. Ceci dit, la pensée de Camus n’est guère surprenante. Surprenante est seulement l’ignorance grossière de beaucoup de chercheurs sur Camus qui n’ont jamais fouillé des pages des journaux libertaires des années cinquante en langue française et espagnole avec un intérêt sérieux. Puisque la plus grande partie du journalisme de Camus dans les années cinquante se joue dans ces petits journaux libertaires, ses prises de position à côté des anarchistes méritent d’être mises de l’avant. La petite phase de son journalisme social-démocrate, connu en 1954/55 dans la revue Express, est éphémère par rapport à ça et est en deuxième rang en tant que dernière tentative de Camus d’influencer au niveau politique. Ce qui fut un grand échec – qu’il a avoué, d’ailleurs, devant ses ami/es anarchistes. De toutes les professions qu’a exercé Camus, il restait journaliste avant tout. Mais en fait, il n’est même pas absolument nécessaire de regarder dans ces journaux, puisque si l’on a lu ses grandes œuvres littéraires et philosophiques, on pourrait bien remarquer explicitement son orientation libertaire. Dans la dernière partie de L’Homme révolté, il s’appuie clairement sur la tradition bakouniste de la 1ère Internationale et dans la pièce de théâtre, L’État de siège, par exemple, le protagoniste principal, Diego, est anarchiste.

– Une critique récente de votre livre s’intitule « Albert Camus, Anarchosyndikalist ». Pouvez-vous nous éclairer sur cette connexion? Et parlant d’anarcho-syndicalisme : Camus était aussi impliqué dans les questions de la Guerre civile espagnole, quel était l’esprit de cette implication et quels en étaient les principaux aspects?

C’est une critique très favorable, d’ailleurs. Via la connaissance de Rirette Maîtrejean, qui a exercé la profession de correctrice au marbre des journaux, Camus était introduit dès 1940 au monde des correcteurs/correctrices, des imprimeurs, des typographes, linotypistes, etc., qui étaient presque tous organisés dans des groupements anarcho-syndicalistes. Toute sa vie en tant que journaliste, Camus a vécu de grandes amitiés avec les travailleurs du livre et au marbre des journaux. Un de ses ami/es phares fut l’anarcho-syndicaliste d’origine russe Nicolas Lazarevitch, correcteur, qui a fourni du matériel sur l’histoire des révolutionnaires russes et fut décisif dans la rupture de Camus avec les trotskistes au sein des Groupes de liaison internationale en 1949/50, avant que Camus participe à la revue syndicalisme révolutionnaire La Révolution prolétarienne, pendant toutes les années cinquante. Quant au syndicalisme, une rencontre phare par rapport à l’Algérie fut la connaissance de Camus du milieu syndicaliste de l’indépendantiste Messali Hadji, un courant concurrentiel du FLN (Front de libération nationale), qu’il a soutenu tout au long de la guerre d’Algérie dans une guerre fratricide au sein du mouvement pour l’indépendance de l’Algérie. L’épouse de Messali, Émilie Busquant, fut anarcho-syndicaliste, fille d’un mineur anarcho-syndicaliste de Lorraine. C’est elle qui a introduit Messali Hadj au milieu anarcho-syndicaliste français. Il se sentait parmi ce milieu comme « chez soi » et a adopté une stratégie d’atteindre l’indépendance d’Algérie en s’alliant avec les courants les plus radicaux du mouvement ouvrier français. Camus l’a toujours défendu, notamment contre les attaques des intellectuels du FLN comme Sartre ou Frantz Fanon. Ce dernier a même justifié des massacres du FLN contre les Messalistes, comme à Melouza en 1956.

Quant aux Espagnols, il a soutenu les exilés anarchistes et anarcho-syndicalistes des CNT et FAI en exil en France après la Deuxième Guerre mondiale, dont la situation était très précaire. En fait, Camus fut, avec le grand chansonnier Georges Brassens, le donateur phare de l’aide financière pour le milieu anarchiste espagnol en exil en France. En plus, il a mené plusieurs campagnes publiques en soutien aux anarchistes et militants de la CNT qui étaient dans les geôles franquistes ou menacés de la peine capitale. À tout ça, il faut ajouter que ses activités aux côtés des anarchosyndicalistes ou du syndicalisme révolutionnaire n’ont pas du tout été les seules activités de Camus au sein du mouvement libertaire. En fait, il a noué des amitiés et a soutenu presque tous les courants libertaires.

– L’anarchiste Rirette Maîtrejean semble avoir beaucoup d’importance dans le rapprochement de Camus de la pensée libertaire. Qu’est-ce qui la rend déterminante pour Camus et pouvez-vous nous en dire plus sur son approche de l’anarchisme?

Rirette Maîtrejean fut une grande dame de l’anarchisme français.

Quand Camus, juste arrivé à Paris, a fait la connaissance de Rirette Maîtrejean en 1940, elle était correctrice au marbre d’un journal bourgeois pour gagner sa vie. Ils se sont entretenus notamment sur le parcours biographique de Victor Serge. Comme indiqué dans le livre, c’est Rirette qui l’a introduit au milieu anarcho-syndicaliste de l’époque, notamment pendant les trois mois de l’exode de 1940, en fuite de l’occupation de Paris par les nazis. À cette époque tendue, ils ont été ensemble tout le temps et fuyaient via Clermont-Ferrand jusqu’à Lyon, en zone non occupée. Rirette lui a raconté toute sa vie en tant que militante anarchiste, ce qui fut une sorte d’introduction dans la mouvance libertaire que Camus ne connaissait que de manière éphémère jusque-là. Rirette fut l’amie de Victor Serge dans la phase phare de l’anarchisme français de l’avant-Première Guerre mondiale. Elle a vécu les communautés libertaires en dehors du système, aussi la phase du terrorisme individuel, notamment les braquages amateurs du Groupe Bonnot, causant des vies d’innocents. Dans l’immédiat, elle a aidé les membres de ce groupe dans leur fuite des perquisitions policières, mais dans son autobiographie sur cette époque, Souvenirs d’anarchie, paru en août 1913, elle a fortement critiqué ces actions. Cette histoire, racontée par Rirette à Camus, a installé une certaine méfiance chez Camus pour la lutte armée. Méfiance qu’il a gardé de toute sa vie, même quand il s’est battu contre les nazis en propageant la lutte armée au sein du mouvement de résistance Combat. Cette propagande de lutte armée a cédé sa place à une évolution vers l’action directe non violente et une critique de plus en plus radicale de la lutte armée, notamment pendant la phase des attentats contre des civils français en Algérie, commis en 1956/57 par le FLN.

D’ailleurs, Camus a retrouvé Rirette Maîtrejean à Paris dans les années d’après-guerre au comité de rédaction parisienne de la revue d’esprit libertaire, Témoins, fondé en 1953 par Jean-Paul Samson à Zurich/Suisse. À côté de Robert Proix ou Gilbert Walusinski, Rirette faisait partie de ce comité, tout comme Camus. Ils se retrouvèrent pour leurs rencontres en privé parfois chez Camus, parfois dans le domicile de Rirette Maîtrejean.

– Camus est bien connu pour ses sympathies envers le mouvement anticolonial algérien, mais également pour ses critiques du FLN. Que pouvez-vous nous dire sur ce sujet, ainsi qu’à propos de l’importance et du rôle de Messali Hadj?

J’ai déjà évoqué le cas de Messali Hadj en tant que syndicaliste révolutionnaire. Il est le plus grand personnage de l’indépendantisme algérien, mais il fut longtemps occulté par le pouvoir algérien ainsi que la gauche autoritaire autour de Sartre en Europe. Déjà en 1927, Messali a prôné l’indépendance et organisé les ouvriers immigrés de l’Algérie en France dans un syndicat nommé ENA (Étoile nord-africaine). Le jeune Camus et ses amis, parmi eux notamment Yves Déchezelles, ont fait la connaissance des Messalistes pour la première fois en les défendant devant la cour du pouvoir colonial. Entre 1935 et 1937, Camus est passé par le PCA, le Parti communiste algérien, sous les ordres du parti communiste français. Il a reçu la tâche de faire des liens avec le mouvement des ouvriers musulmans, organisé dans ce temps-là dans le PPA (Parti du peuple algérien), le parti populaire algérien de Messali. Le PCF a partagé avec le PPA la ligne anticolonialiste, avant que le tournant du PCF, par ordre de Staline de contribuer au Front populaire 1936-38 en France (qui n’était pas du tout anticolonialiste), n’ait demandé à Camus de lâcher ces liens et de dénoncer du jour au lendemain le PPA en tant qu’organisation fasciste et religieuse. Camus a refusé ce tournant, et après deux processus devant le tribunal interne du PCA, Camus fut expulsé du parti en 1937 en tant que « trotskiste ».

Cette amitié avec les Messalistes a duré, malgré des sympathies de Camus d’après-guerre pour Ferhat Abbas et le groupe du Manifeste, un autre courant d’indépendantisme, plutôt libéral, pour une courte durée entre 1945 et 1950. Mais pendant la guerre d’Algérie de 1954-62, déclenché par le FLN, le Front a forcé Abbas à joindre leur rang, d’une manière très violente d’ailleurs, en tuant une partie de la famille d’Abbas et le forçant ainsi à joindre le Front. Avec Abbas au sein du FLN, Camus a retourné ses sympathies vers les Messalistes qui résistaient aux contraintes pour joindre le Front. En fait, le Front est né à cause d’une organisation secrète de l’organisation d’après-guerre de Messali qui s’appelait MTLD (Mouvement pour le triomphe de la Liberté et la Démocratie). Pour un moment d’urgence, Messali a prévu le déclenchement de la lutte armée, mais pas pour l’instant, tant qu’il voyait encore des possibilités d’atteindre l’indépendance avec une combinaison de mouvement de masses et de l’extension du droit électoral en Algérie, qui n’a jamais incorporé tous les Algériens en temps de colonialisme. S’ils arrachaient l’inscription électorale complète, les Algériens avaient forcément la majorité dans leur propre pays et pourraient voter l’indépendance – tels étaient les espoirs un peu naïfs des Messalistes. Mais en 1949 une rafle policière a découvert l’organisation sécrète du MTLD et pour sauvegarder l’organisation de masse, Messali s’est distancé de l’organisation sécrète. C’est de là, la grande rupture des Messalistes avec le futur FLN où sont nés des militants de cette organisation secrète. Ils ont été pleins de rage contre Messali, ont déclenché la lutte armée en 1954 sans informer Messali, alors que celui-ci ne voyait pas encore toute possibilité d’atteindre l’indépendance avec sa stratégie. Et les militants du FLN savaient très bien que la première vague de répression de l’armée française serait menée contre les Messalistes du MTLD, plus tard nommé MNA (Mouvement national algérien, dès 1957 Mouvement nord-africain) qui avait à peu près cent fois plus de militants que le FLN en 1954. Ce dernier n’étant qu’un groupuscule d’une cinquantaine de militants de lutte armée.

Puis, pendant la guerre anticoloniale, finalement aussi menée par le MNA d’une manière armée, mais moins farouchement que par le FLN, il y avait une guerre fratricide au sein des Algériens : FLN contre MNA. Fin 1957, les Messalistes sont abattus à la fois par l’armée française et les forces du FLN. Camus était au courant de tous les événements internes et à cause de ses connaissances des Messalistes sur une période de plus de vingt ans, il ne pouvait pas soutenir le FLN en tant que bourreau du MNA. Il a protesté, au contraire, contre les tueries des syndicalistes messalistes, commis par le FLN, par exemple, en 1957 dans les villes algériennes, et les seuls journaux qui ont publié ses protestations furent Le Monde libertaire et La Révolution prolétarienne. Aucun journal de la gauche française, y compris la revue de Sartre Les Temps modernes, n’a publié de telles protestations, qu’on peut lire dans le livre que j’ai édité. Pire : Ils ont dénoncé les Messalistes d’être des Trotskistes et ont soutenu le FLN inconditionnellement pendant que celui-ci recevait ses armes de l’URSS via l’Égypte de Nasser. Camus de son côté, fut dénoncé à cause de sa critique des méthodes du FLN contre le MNA, comme « colonialiste de bonne volonté » par les Sartristes, par Fanon, etc. Là, exactement, dans ces luttes internes, s’est forgée la structure très autoritaire, militariste, toujours prenant ces décisions d’une manière clandestine, du FLN. Quand on veut comprendre la structure de l’Algérie indépendante depuis plus de 50 ans, on ne peut pas se passer de cette histoire, de la fondation d’une véritable dictature militaire en Algérie au sein du mouvement indépendantiste. Et seulement dans ce cas, on comprend pourquoi une momie comme le président Bouteflicka, qui n’a plus mot à dire, figure comme grotesque président réélu en Algérie aujourd’hui.

Théoriquement, la prise de position de Camus pour les Messalistes a deux significations. D’abord, elle démontre une conception et une réalité pluraliste des mouvements indépendantistes du Tiers monde. Deuxièmement, elle aboutit dans une perspective fédéraliste d’une Algérie libre qui fut la conception postcoloniale de Camus, inspiré par le fédéralisme libertaire.

– Vous êtes aussi l’auteur de “Camus et Sa Critique Libertaire de la Violence”. Camus critiquait sévèrement l’usage de la violence comme outil de lutte politique. Parallèlement, dans “Albert Camus. Écrits libertaires”, des textes indiquent qu’il n’exclut pas la violence dans toutes les situations, tout en ne cessant jamais de la condamner. Pouvez-vous nous donner un aperçu de la critique de Camus sur la violence?

On ne comprend pas les prises de position de Camus sur la violence quand on ne met pas en place une perspective d’évolution de ses positions à cet égard. D’abord, jeune journaliste en Algérie, il fut pacifiste, et non pas anarchiste non violent. C’est une différence importante. Le pacifisme en soi veut que les représentants de l’État négocient la paix, mais que les États restent en place. L’anarchisme non violent, tout au contraire, veut d’abord abolir l’État en tant que l’organisation phare de la violence pour aboutir dans une société de paix sans États. En laissant l’État intact, pas de paix, parce que chaque État pousse naturellement à l’extension du territoire ou à la satisfaction des intérêts nationalistes, économiques et impérialistes et donc à la guerre. Camus, comme beaucoup des pacifistes à l’époque d’avant la Deuxième Guerre mondiale, a même appelé à négocier avec Hitler. Mais après 1939, il s’est vite rendu compte que c’était une position intenable et il a adopté une position de lutte armée pendant sa participation à la résistance contre l’occupation nazie en France. Mais, il faut aussi ajouter qu’il a vécu entre avril 1942 et novembre 1943 à Chambon-sur-Lignon, dans des collines entre Lyon, St.-Étienne et Le Puy, le sauvetage d’environ 5000 juifs, militants, civils et enfants. Cette expérience, combiné avec un aveu des résistants locaux de ne pas déclencher une lutte armée dans cette région pour ne pas condamner cet événement de résistance civile, a aussi marqué Camus profondément. En témoignent les deux personnages phares de son roman « La Peste », qu’il a écrit pendant son séjour à Chambon-sur-Lignon, Rieux et Tarrou. On peut dire que Rieux est une personnification de la lutte armée contre les nazis, et que Tarrou est un militant non violent. Ce qui est intéressant dans le roman et dans l’expérience de Camus, c’est qu’ils luttent ensemble, complémentaires, pour le même but. Il faut comprendre que de cette expérience naît en Camus une haute estime des deux formes de la résistance et aussi une reconnaissance mutuelle. À l’époque de la résistance, Camus penchait encore un peu du côté d’estimer que la lutte armée est indispensable et décisive, quand après la guerre, il penchait de plus en plus du côté de la lutte non violente. Après la guerre, choqué par la bombe atomique à Hiroshima, il a de plus en plus réfléchi à la question de la lutte non violente. On peut en déduire un changement des compréhensions et dénominations de plus en plus conscientes quant à la non-violence, ce que j’ai mis en perspective dans le livre que vous avez évoqué au début de votre question. Le point de départ de l’Après-guerre pour Camus était que la non-violence absolue n’était qu’un constat insuffisant de pratiquement ne rien faire, de laisser tout passer, et donc de subir la violence des bourreaux. Mais de plus en plus il a appris que la lutte non violente n’est pas une manière de ne rien faire, mais un vrai combat, comme il l’a déjà vécu à Chambon-sur-Lignon.

Il est intéressant, par exemple, de noter comment ses commentaires par rapport à Mahatma Gandhi, et sa forme de lutte anticoloniale, ont changé pendant ce temps-là. D’abord, Camus jugeait que les formes de lutte de Gandhi n’étaient pas faites pour être empruntées par la masse de gens ordinaires. Il a donc jugé Gandhi comme un saint, honorable, mais singulier, avec une éthique non atteignable pour les gens normaux comme lui. Cette perception a changé au fil des années chez Camus. En 1956 il mentionnait Gandhi en tant que personnage le plus important du 20e siècle. Et en 1958, en déclenchant, en concert avec Louis Lecoin, la campagne pour les objecteurs de conscience, vraiment très importante en pleine guerre coloniale, il pouvait finalement écrire des phrases comme : « La non-violence, qu’on prétend si souvent tourner en dérision, s’est révélée en maints cas très efficace, alors que la résistance armée a manqué le plus souvent son but. L’importance du mouvement de Gandhi, à cet égard, n’est plus à dire » (p. 30, Albert Camus, écrits libertaires). Et à propos de la lutte indépendantiste de l’Algérie et sa propre critique de la lutte armée du FLN, Camus écrivait en même année : « Après tout, Gandhi a prouvé qu’on pouvait lutter pour son peuple et vaincre, sans cesser un seul jour de rester estimable. » D’ailleurs, j’ai aussi fait des recherches et publié sur le côté anarchiste de Gandhi, qui a, en effet, connu et correspondait avec des anarchistes, notamment Bart de Ligt des Pays-Bas. Je vous conseille sur ce sujet le nouveau livre de Maia Ramnath : Decolonizing Anarchism, paru chez AK Press, que je trouve important à cet égard.

– Vous avez inclus un long débat entre Camus et l’anarcho-syndicaliste Gaston Leval à propos des implications anarchistes de son œuvre principale “L’homme révolté”. Par moments le ton monte et Leval accuse Camus de dépeindre une fausse idée de la pensée politique de Bakounine. Pourquoi pensez-vous que ce débat méritait d’être réimprimé et présenté dans ce livre?

Les anarchistes commémorent cette année le bicentenaire de Bakounine. Ce n’est pas un personnage mort depuis longtemps, mais encore un des plus importants anarchistes de tous les temps. Son actualité à l’époque de Camus montre déjà cette controverse entre Gaston Leval et Camus dans les colonnes du journal Le Libertaire. Camus voulait montrer, déjà dans son livre L’Homme révolté qu’il existait un côté autoritaire, clandestin, destructeur, finalement nihiliste, chez Bakounine et l’a démontré via la liaison de Bakounine avec le révolutionnaire autoritaire et meurtrier russe Sergej Netchajev. Leval, par contre, voulait montrer dans les colonnes du Libertaire que Bakounine n’était pas du tout le simple destructeur négatif, mais a dépeint un immense tableau positif et constructif de la société libre de domination. À mon avis, tous les deux avaient raison. Camus a répondu à Leval, qu’il se sentait plutôt bien instruit par les explications de Laval, mais qu’il n’abandonne pas sa critique du côté clandestin, netchajevien de Bakounine. Ce que Laval, d’ailleurs, n’avait pas nié du tout. Donc, pour Camus c’était important de cibler l’aspect nihiliste de Bakounine tout en s’identifiant avec ce personnage anarchiste jusqu’à constater que : Bakounine est « vivant en moi » aussi. Si on veut lire un débat d’immense actualité sur Bakounine à l’occasion du bicentenaire, c’est exactement ce débat-là qu’il faut lire.

D’ailleurs, j’aimerais signaler que, à mon avis, le débat entre Sartre, penchant du côté communiste à l’époque, et Camus, penchant du côté libertaire, fut un remake légitime et contemporain pour le 20e siècle de ce que fut le clivage entre Marx et Bakounine pour le 19e siècle.

– Quel sens et quelle portée croyez-vous que la pensée de Camus peut, ou devrait avoir, pour les anarchistes contemporains?

Je leur conseille notamment la lecture de L’Homme révolté. La conception de la révolte de Camus est, à mon avis, encore aujourd’hui une inspiration pour une analyse libertaire de ce que s’est passé dans les révoltes arabes, dans le mouvement Taksim en Turquie, dans les mouvements des Indignados à Madrid ou bien dans mouvement Occupy à New York et d’autres villes. C’est, d’ailleurs, la conception la plus radicale de la révolte que je connais. C’est un manuel avec lequel on peut se situer et analyser où on en est avec sa propre révolte. C’est pour ça que ce livre est lu encore aujourd’hui aux places Tahrir en Caire ou Taksim en Istanbul. C’est la description d’un point de départ radical de chaque révolte et sa relation avec la révolution. Ce n’est pas du tout la négation de la révolution par la révolte comme veulent le voir beaucoup des détracteurs de Camus. C’est le choix que l’on doit faire entre une révolution qui perd et même trahit les origines de la révolte ou bien garde la mémoire intacte de ce départ de la révolte au fur et à mesure de son parcours. L’idéal d’une révolte, ce sont les premiers jours en Tahrir, par exemple, sans l’influence dominante des intégristes religieux, avec une vraie égalité dans l’action des hommes et des femmes, mais aussi sans l’emprise du pouvoir dictatorial des militaires. Avec ce manuel on pourrait dire qu’en Égypte aujourd’hui l’origine de la révolte, la mémoire de ces premiers jours de joie, de l’effondrement, au moins momentanément, de l’ancien régime, est trahi depuis la dictature militaire – et on pourrait aussi dire que, d’une certaine manière, cette mémoire est, en partie, encore intacte en Tunisie où l’institutionnalisation de la révolte dans la nouvelle constitution a fixé au moins la libre expression et l’égalité hommes-femmes. Ce qui n’est pas tout, mais au moins une partie de fidélité – mot de Camus – de la révolution à l’origine de la révolte, notamment en comparaison avec les autres pays où les révoltes arabes se sont étouffées dans les trahisons, dans la négation des limites émancipatrices que l’origine de la révolte a mise en lumière.

De la même façon on peut dire qu’aujourd’hui la révolution zapatiste au Mexique, a gardé, du moins dans une partie importante, l’esprit et la mémoire d’un départ de la révolte, même quand ce départ fut armé, mais seulement pour un très court temps et que le mouvement civil a montré aux guérilleros qu’ils n’aimaient plus une guerre civile comme ils ont vécu entre 1911 à 1917. Donc, ces analyses peuvent montrer, à quel niveau et dans quelle situation l’esprit de la révolte peut rester en partie intact et fidèle. La conception de révolte de Camus n’est pas condamnée à l’échec de la révolution, même quand ce fut le cas dans les révolutions française et russe qu’il analyse dans ce livre. Il existe la possibilité, selon Camus, que la révolution garde la mémoire de l’origine de la révolte. C’est pour ça qu’il a souhaité que la révolte : « si elle veut une révolution, elle la veut en faveur de la vie, non contre elle (…) et lorsqu’elle fait avancer l’histoire et soulage la douleur des hommes, elle le fait sans terreur, sinon sans violence et dans les conditions politiques les plus différentes » (p. 153 Albert Camus, écrits libertaires). Ça, c’est l’actualité de Camus pour nous, les militants libertaires au sein des mouvements sociaux.

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Lou Marin est auteur, traducteur et éditeur et vit à Marseille, en France. Il fait partie d’un collectif publiant un journal anarchiste allemand mensuel, Graswurzelrevolution, et a écrit, ainsi que publié, plusieurs livres et articles sur Albert Camus en français et en allemand.

Albert Camus, écrits libertaires (1948-1960), rassemblés et présentés par Lou Marin, éditions Égrégores et Indigène, 342 pages. n° ISBN 979-10-90354-37-1